WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 54 |

ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕМАТИЗАЦИИ кристаллизующем пространстве п р и о б щ е н и я к отнологически значимым связям и отношениям человека и мира в целом. Присутствие идеала сказывается здесь скорее чувством верно избранного направления, нежели ясно созерцаемым образом желаемого результата. Идеал оказывается формой духовной связи между здесь-и-теперь вызревающими стремлениями человека и уходящей в бесконечность перспективой их осуществления, перспективой, высвечиваемой лучом общечеловеческих ценностей.

Безусловно, важно видеть, что все рассуждения о «стремлении к идеалу», «возможности смыслообразования», «общечеловеческих ценностей», в целом – о духовности человека повисают в воздухе, если теряется их социально-историческое измерение;

сама свобода по существу является не чем иным, как мерой духовно-творческой самостоятельности индивида прежде всего в пространстве исторически конкретного общества. Именно внимание к реальным формам включения индивида в целостность социума, внимание к исторической диалектике индивидуально-личностного и социально-родового начал человеческого бытия позволяет построить, и это подчеркивается многими исследователями, не искусственно выхолощенную, а действительно богатую теоретическую картину развития духовной культуры.

Сегодня немыслимо теоретическое обращение к феномену духовности без погружения его в социально-исторические контексты, где собственно и происходит вырабатывание духовной культуры человека.

Тема «культура – общество» разрешается гармоническим диссонансом: «личность – социум». Основное исполнение этой темы, как известно, не в теоретических трактатах, а в коллизиях жизненности. Социальное бытие человека, включенность человека в сеть общественных отношений (экономических, политических, правовых, нравственных и т.д.), безусловно, является с определенной точки зрения единственным реальным пространством его проживания; пространством его деятельности, открытий, свершений – в целом его судьбы. Все возможности и невозможности, все богатство и бедность его способностей, весь характер не только его деяний, но и сознания определяет организующеуправляющая сила социума. Культура здесь скромно выступает мерой свободы личности, мерой универсальности ее творческих Любава МОРЕВА устремлений,8 как блуждающий пульсар в общем пространстве социальности размыкает она своей энергией всякую скованность человека рамками «заданного» – всесильных парадигм шаблона, стереотипа, в капкан которых так легко попадает мир социально продуцируемых норм и правил – и открывает перед человеком безграничность мира созидания.

Темой творчества, темой наследования звучит культура.

Теоретическая мысль пытается осилить эту тему и подмечает прежде всего то, что наиболее явлено в конкретностях ее социального содержания. Культура рассматривается как «выученное поведение», как «легализированная форма изживания природных импульсов», как «специфическая форма разрешения повторяющихся ситуаций»,9 в культуру включаются главным образом распространенные и общепринятые образцы поведения, мышления и чувствования и в меньшей степени – индивидуально-значимые действия.10 Традиция рассмотрения культуры со стороны заложенных в ней правил, норм, образцов уходит корнями в социологические, этнографические исследования различных конкретноисторических форм культуры; и в этой области сохраняет свою методологическую значимость рассмотрение культуры под углом зрения всего того, «что определяется принудительными нормами» (К. Леви-Строс: «Там где Правила, начинается культура»).

Но в общефилософском смысле теоретическое сведение культуры лишь к нормативно-упорядочивающему принципу, к сугубо репродуктивной сфере, видимо, выражает некое реальное ее состояние, когда сохранение, сбережение «уже реализованных возможностей» (т.е. собственного прошлого), становится чуть ли не единственной задачей (или возможностью) самой культуры.

Жизнь культуры (а не выживание только) никак не умещается в мир «уже реализованного», его трансляции и воспроизведения.

Мир предметного богатства культуры, мир как результат, как некий «интегративный» итог всех предшествующих человеческих деяний становится мертвым «телом» культуры, если не одухотворен он ежечасно, ежесекундно присутствием не реализованСм.: Межуев И.М. Культура как проблема философии. \\ Культура, человек и картина мира. М.,1987.

Каган М.С., Холостова Т.В. Культура – философия – искусство (Диалог). М.,1988,С. 5.

Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972.

ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕМАТИЗАЦИИ ных еще возможностей человека, возможностей, выражаемых как устремления, как жажда смысла и понимания.

В сотворчестве обретает культура собственную форму наследования, т.е. сохранения, но не путем выученности и повторения «разрешенных ситуаций»,не путем бесконечного репродуцирования «упорядочивающих жизненный хаос структур», но путем свободного приобщения живущего человека к смысловому и предметному наследию прошлого: в деяниях, в стремлениях, в судьбе человека свершает культура свой жизненный путь как путь, открывающий возможность бесконечной его универсализации.

Наследование в культуре звучит памятью человечества. Тема памяти в реальной жизни раскрыта в способности человека участно, ответственно и с пониманием относится к каждому «шагу» истории. Одномерность лишь интеллектуального отклика ущербна для памяти-культуры; память требует всей полноты духовного присутствия человека, чтобы «понять этот мир как мир других людей, свершивших в нем свою жизнь» (М. Бахтин).Теоретически тема памяти представлена отечественной культурологией преимущественно со стороны чисто интеллектуальных ее параметров. Плодотворные исследования в этом плане велись Юрием Михайловичем Лотманом и его коллегами по «школе» семиотического анализа культуры. Рассмотрение культуры как «коллективного интеллекта» обладающего «особым аппаратом коллективной памяти и механизмами выработки принципиально новых сообщений на принципиально новых языках...», позволяло придти к постановке ряда существенных культурологических проблем: в частности проблемы языкового многообразия культуры (в смысле принципиально полиглотизма информационных процессов, образующих культуру); проблемы понимания как проблемы «перевода некоторого текста с языка моего «я» на язык твоего «ты»12 ; проблемы метауровневых образований культуры как необходимого механизма самоосознания и самоописания культуры, – в целом давало возможность рассмотреть «текстовую» природу культуры как знаково-информационной системы. Богатый культурно-исторический, литературоведческий материал, анализируемый представителями данного исследова Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, С. 98.



Лотман Ю.М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума. М., 1977, С. 4, 12.

Любава МОРЕВА тельского направления, демонстрирует несомненные эвристические возможности семиотической культурологии. Особого внимания заслуживает идея о наличии в культуре «внутренних механизмов для выработки неопределенности» и рассмотрение в связи с этим «соотношения упорядоченного и неупорядоченного, невозможности единообразной упорядоченности всех элементов культуры...».13 Это позволяет даже на чисто семиотическом уровне прояснить многие очень тонкие культурологические процессы, выяснить динамическую суть культуры.

Но анализируя широкое множество информационных – знаковых, языковых, текстовых – процессов, сама семиотика культуры преимущественно работает на весьма специфическом, профессионально суженном языке, ориентированном скорее на машинный интеллект, нежели на полноту человеческого разума. Выявляя «механизм» информационных процессов, семиотика оставляет почти незамеченным, если позволено будет сказать, «витализм» культуры, который, увы, не вмещается в рамки объекта «интеллектуального типа».

Здесь встает тема культуры как ц е н н о с т н о й наполненности человеческого бытия, а вместе с ней – одна из важнейших и (и сложнейших) философско-культурологических задач: «раскрыть... объективно-человеческий смысл культуры как творчества и самотворчества человека».Тема ценностного мира культуры предъявляет культорологии свое требование, без выполнения которого она грозит безвозвратно ускользнуть, остаться невыполненной. Будучи по существу своему феноменом не объектного характера, ценностный уровень бытия принципиально не выразим с помощью объектноориентированного языка и практически не доступен логицистски уплощенному сознанию. Вывод, к которому приходит культурологическая мысль: «Ценность... не является объектом адекватным предмету теоретического сознания. Ценность должна быть усмотрена, почувствована»15, видимо, предполагает необходимость расширения философско-культурологической рефлексии до целостного сознания, способного в своих познавательных Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Вып. II. Тарту, 1973, С. Чавчавадзе Н.З. Культура и ценности. Тбилиси, 1984, С. 10-11.

Джиоев О.И. Культура как творчество. \\ Культура в свете философии. Тбилиси, 1979, С. 137.

ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕМАТИЗАЦИИ интенциях обеспечить всю полноту духовного присутствия познающего субъекта. – Таково условие, по которому между предметом постижения и постигающей его способностью человека устанавливается негласная мера соответствия: целостность культуры взаимоотразима лишь в целостности человека.

Здесь тематический абрис рассмотренных подходов к проблеме культуры обращает нас к исходным шагам нашей собственной рефлексии и дает тем самым возможность сфокусировать прописанное понимание культуры в компактность слов, звучащих вводным определением: к у л ь т у р а - это сфера духовного присутствия, участности и ответственности ч е л о в е к а во всех его общительно-деятельных отношениях с миром природного универсума, с миром других людей, со своим внутренним миром, выраженная в наследовании-памяти-сотворчестве всем предшествующим поколениям, расширяющаяся или сужающаяся в зависимости от характера и силы ценностно-смысловых устремлений живущего человека всегда уникального центра сферы; окружность сферы, уходящая в бесконечность возможностями с т а новления человека, прочерчивается мерой его свободы и универсальности.

Сфера эта может уместиться в бережной ладони горстью земли, увозимой с родных мест, а может рухнуть почти в небытие готическим собором, превращенным в склад для запчастей.

Предметный облик культуры жив дыханием человеческого отношения. Культура это мир отношений. Взгляд на культуру со стороны образующих ее человеческих отношений16 открывает возможность понимания культуры как многосложного, длительного пути вырабатывания общительных связей. Быть феноменом культуры – значит быть включенным в эти связи, их продуцировать, их выражать, их сберегать и углублять, – в целом, их универсализировать. Реальность культуры здесь выявляет себя как реальность самоопределяющегося в исторической междусубъектной общительности человека.

Л. Морева, См.: Батищев Г.С. Культура, природа и псевдоприродные феномены в историческом процессе. \\ Проблемы теории культуры. Труды 55. М.,1977, С. 77-100.

* Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного РГНФ (Проект № 96-0304455) КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА Юрий КУРИКАЛОВ Великую исходную идею, импульс, в котором заключался raison d'etre культурологии, она получила от философии культуры. Это была идея развертывания в истории форм духа, духовной определенности в бытии каждого конкретного общества, а в конечном счете и всего человечества. Без подобного ориентира культурология фактически утрачивает не только сущностное единство, но и вообще принцип, конституирующий ее в качестве особой области познания.





Как результат методологической дезориентации возможен отказ от попыток понимания культуры как целого специфическим для нее образом, и ее обобщающее рассмотрение главным образом в исследованиях социально-исторического и культурносоциологического (“социально- культурологического", "социокультурного") профиля. При этом специфическое человеческое и личностное, "гуманитарное" содержание предположительно отражается только в отраслях описательного "культуроведения" (литературоведение, искусствоведение, науковедение, религиоведение, театроведение etc.). Подобная "стройная картина", милая сердцу гуманитария традиционного склада, означает, в сущности, капитуляцию, отказ не только от "программы-максимум", но и от "программы-минимум" культурологии. Не в меньшей степени капитуляцией является и "постмодерн-авангардное", измельченно-герменевтическое обыгрывание репертуаров культуры. Эта микрография напоминает в основном если не интеллектуалистский "пир во время чумы", то игру в бисер во время потопа.

Культурология как форма движения мысли, а не номинальные рамки агрегации культуроведческого материала или специфического жанра рефлексивно-исторической эссеистики, по своему существу требует осознания целостной духовной перспективы.

По своей природе она не может "элиминировать субъективность", она именно обязана понять дух как заявляющий свою значимость в историческом становлении. Конечно, в отличие от КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА религиозной историософии, культурология принципиально ограничена рассмотрением духа в его человеческой форме, она по своему интеллектуальному статусу не может быть "теологией культуры", а есть конкретно-историческая феноменология духа.

Тем не менее, с крайними трудностями и не слишком далеко удастся продвинуться, если с самого начала не понимать, что духовные явления, во всем их спектре, от примитивных до высших, не сводятся к формам индивидуальной субъективности (сознания и психики),- более того, не теряя связи с этой субъективностью, они ей значительно противопоставлены. Разговор о "коллективном бессознательном" в какой-то степени выводит к пониманию подобной транс-субъективности духа, однако он грешит мнимой ясностью, прилагая известную психологическую категорию (даже если считать безупречно ясным, что есть бессознательное индивида) явно за границами ее применимости. Понимание того, что есть дух, каков он в его конкретном проявлении, становится возможным только в актах "проникновения" этим духом - интуитивного вхождения в связанные с ним формы существования.

Эти духоносные формы существования собирательно и называют культурой, - культура есть не кунсткамера, не вернисаж достижений общества, а "соборное тело" духа.

Иными словами, дух есть то, что для входящих в духовнокультурную общность людей составляет суть этой общности, смысл ее существования, превосходящий эмпирическое проживание, - отвечающий основному смыслу существования каждого человека в ней. В духе обязательно присутствует как трансцендентность, так и сопричастность отдельному человеческому существу. Для эпох и личностей, обладающих духовной мощью, дух не есть сторонне рассматриваемые "ценности", которые можно склонять субъективным образом, "уценять и переоценивать". Это, скорее, важнейшая категория действительности, "реальнейшее реальности", в которой можно родиться, или как-то войти, если ты не рожден в ней ("родиться в духе"). Находясь в ней, можно участвовать в ее внутреннем движении и формообразовании, со-творчестве духу. Эта сущность культуры носит не только транс-субъективный, но и "сверх-объектный" характер, она "первична" для членов духовной общности по отношению к выражающим ее предметным формам культуры (подтверждающей антитезой здесь выступает специфическая форма отчуждения духа - идолопоклонство, фетишизм в широком смысле слова).

Юрий КУРИКАЛОВ Подобное понятие о духе не является "христианоцент-ричным" или религиозным, это категория феноменологическая. Это понятие может не иметь точного соответствия в конкретной культуре, но всегда отражено в категориях ее менталитета, в особенности имплицировано в ее высших, как правило, религиозных категориях (или преемственных им категориях "светской духовности"). Христианское происхождение самого понятия "дух" связано с особым идолоборческим и "имманентно-рефлексивным" характером христианской духовности. Оно получило универсальный смысл в европейской мысли по крайней мере к началу XIX века. Волна позитивизма и струи последующих методологических течений, на первый взгляд, относят феноменологию духа в отдаленную ретроспективу лабиринта современных гуманитарных исследований. В сущности, однако, преодоление спекулятивной феноменологии духа и возникший в связи с этим timor spiritualis ("страх перед духом") не отменяет категории духа в ее соответствии действительности исторической жизни и в ее эвристической силе для культурологической мысли. Подлинная методологическая зрелость должна в конечном счете получить выражение не в "беспредельном плюрализме", дурной бесконечности интеллектуальной моды, а в выходе на новом уровне к "предвосхищенному" ранее соответствию предмета и метода, объекта и субъекта гуманитарного познания.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 54 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.