WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 54 |

Мир общения как мир онтологической общности, мир неисчерпаемой глубины взаимопонимания и принятия обретенных человечеством смыслов и ценностей как своих собственных, а значит – мир незамолкающей ответственности (мир вытеснения энтропии «безответности» силой единения), мир укорененности человеческого бытия в универсальности мироздания, расширяющий партикулярность человеческого существования до миросовместимости – не здесь ли открыта культура во всей своей беззащитности, уязвимости и одновременно несокрушимой мощи Культура как мир общения (в том широком, очерченном выше смысле) есть не утихающий поиск я з ы к а – поиск адекватных форм объективации всех рефлексивных (и внерефлексивных) пластов человеческого опыта. Правом голоса в этом поиске обладает не только кисть, резец или перо в руках Микельанжело Неистового, но и отбойный молоток никому неизвестного шахтера, не только этрусская ваза, сбереженная в веках, но и глиняный чеЛюбава МОРЕВА репок неуцелевшего сосуда, не только дороги, ведущие в Рим, но и заасфальтированные трассы современных городов. Все в культуре, в ее предметном облике и невыговоренном до конца субъектном лике: затаившейся в глазах человека радости или боли, – все ждет своего понимания. Культура жива пониманием. И в этом тайна ее как способа наследования – сохранения и обновления в собственной судьбе завещанных человеку предыдущей историей устремлений, целей, смыслов, а вместе с ними – навыков, умений, знаний и отношений.

Но лишь в поступке как моем «не-алиби в бытии» (М. Бахтин) свершает культура прорыв к подлинному единению с жизнью.

Здесь – мир преодолений. Преодолений всякой частичности: чистого теоретизма, эстетизма и т.п. Здесь мир обретений, и прежде всего – обретение «ответственности» и «участности»: «Действительный поступок мой на основе моего не-алиби в бытии, – писал Бахтин, – и поступок-мысль, и поступок-чувство, и поступок-дело действительно придвинуты к последним краям бытиясобытия, ориентированы в нем как едином и единственном целом, как бы ни была содержательна мысль и конкретноиндивидуален поступок, в своем малом, но действительном они причастны бесконечному целому».1 Здесь культура явлена жизнетворчеством.

Индивидуальность как действительность порождаемого культурой «внутреннего человека» замыкает в себе все токи времен и судеб; определенность (где так звучен «предел») социально заданных возможностей жизнетворчества снимается культурой в беспредельности свободных вариаций своей судьбы. Жизнь в культуре обращается шансом прорыва в невозможное; ведь сама культура есть не что иное как бытие человека на грани невозможного: здесь мечта преломляется в быль, здесь разомкнуты границы всякой себе-тождественности в бесконечности с т а новления человека, здесь открытость и готовность к творчеству становятся призванием и единственной (единой) судьбой человека и человечества.

Фундамент традиций – веками выношенных ценностей – уходит в необозримую глубину человеческой истории; временной Бахтин М.М. Философия поступка. \\ Философия и социология науки и техники. М., 1986, С. 120.

ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕМАТИЗАЦИИ интервал существования норм, скрепляющих этот фундамент обязательностью исполнения, чаще всего ограничен проживающей свою историю социальностью. Но цели, стремления, смыслы, воздвигающие на имеющемся фундаменте здание культуры, для действительности своего существования требуют не прекращающихся ни на мгновение усилий индивидуальности, усилий, каждый раз звучащих импровизацией. Культура движима пафосом импровизации, в глубине которой – тайна мастерства и виртуозности исполнения. Если же социальные нормы замешиваются на слишком едком составе временных претензий исторически преходящих форм социальности и фундамент традиций начинает трещать от слишком резкой «переоценки всех ценностей» – человек утрачивает корни, а вместе с ними и мастерство; импровизация начинает звучать вымученностью. Но тем важнее становится понять культуротворческий смысл не только хоралов И.-С. Баха, но и импровизаций современного «рока», каким бы «тяжелым», «холодным» и «металлическим» он ни был.

Актуальность обращения теоретической мысли к проблеме культуры как универсальному синтезу, в котором мир человеческих деяний во всем спектре их 1) желанных следствий и... 2) нечаянных последствий сплавлен в единый поток «вырабатывания» человечности, растет и обостряется с увеличением разрыва между первым и вторым. Чем больше разрывы, грозящие провалами и необратимостью деформаций, тем более трудна работа синтеза – культура становится Проблемой. Реальная, исторически вызревшая проблематичность культуры пробуждает культурологическую рефлексию: с начала XX в. это пробуждение ознаменовано неутихающим потоком культурологической литературы. Уже остались позади сотни не только сформулированных, но и подсчитанных, и классифицированных определений культуры, уже проторены пути и подходы к изучению феномена культуры на всех возможных уровнях его проявления, уже выявлены отличия, совместимости и несовместимости этих подходов и суммированы их достижения – но культуре мало, оказывается, быть четко и полно определенной, мало получить категориальный статус и быть включенной в систему категорий; она категорически требует не «понятия» только, но и понимания.

Трудно переоценить тот стремительно проделанный в свое время советской культурологической мыслью путь от чисто объЛюбава МОРЕВА ектного рассмотрения культуры как совокупности материальных и духовных ценностей к пониманию культуры в ее гуманистическом пафосе как «реальности исторического движения человечества», когда удается увидеть в ней «своего рода личностный план исторического процесса в целом».2 Все более настоятельно культура представала перед теоретическим взором как «всечеловек, понятый, однако, не иконично, а динамично. Ее протофеномен – не культурологическая схема, а универсальная л и ч н о с т ь...» 3.



Не ставя задачу дать обзор имеющихся в нашей отечественной литературе теоретических позиций по проблеме культуры, остановимся лишь на некоторых, философски насыщенных темах, постановка и разработка которых, думается, сохранит свою значимость в дальнейшем развитии культурологии при всех возможных поворотах теоретической мысли.

Основная тема спецификации культуры дана через ее сопоставление прежде всего с миром природы; все возможные вариации этой темы как бы раздваиваются в своих исходных лейтмотивах: теоретическая мысль акцентирует внимание либо на изначальной внеположности, отличенности культуры от мира природы, их неизбывной противопоставленности по принципу «искусственное» – «естественное»;

либо за всеми поверхностными напластованиями усматривается глубинная укорененность культуры в универсуме природы, онтологическая общность, естественность и столь же неизбывная родственность этих миров. Акцентуация того или иного ракурса теоретического рассмотрения отношений культуры и природы во многом определяется реалиями самой культуры: усиление на тех или иных этапах социально-исторического процесса тенденций экспансивного активизма человеческой деятельности, направленность последней преимущественно на переделку мира в собственных сугубо эгоистичных интересах удовлетворения потребности в расширении сферы «комфорта», т.е.

известное сужение человеческой субъектности до отчужденных форм ее объективации лишь в вещном мире – с неизбежностью ведет теоретическую мысль к фиксации прежде всего противопоставленности природы и культуры. Наиболее распространенным в этих условиях Культура – человек – философия: к проблеме интеграции и развития. \\ Вопросы философии, 1982, № 1, С. 37, 44.

Свасьян К.А. Человек как творение и творец культуры. \\ Вопросы философии, 1987, № 6, С. ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕМАТИЗАЦИИ оказывается представление о культуре как сфере «сверхприродного» в человеческом бытии, сфере, в которой заключено все то, что создано человеком в отличие от того, что создано природой. И пока указанные тенденции оставляют простор для развития и совершенствования внутреннего мира человека, его способностей и возможностей, пока не нарушена почти не уловимая теоретически, но весьма ощутимая практически мера свободы живущего и действующего человека, и культура как поле смыслов и устремлений его деятельности дает еще всходы – теоретическая мысль оказывается способной в некотором смысле игнорировать содержательную сторону этих смыслов и устремлений, все свое внимание обращая на сам способ человеческой деятельности, на специфичность «технологии» человеческого существования. Культура достаточно успешно описывается в системообразующих терминах как структурно и функционально вполне определенный объект, границы которого четко прочерчиваются по контуру отличия социального и природного миров. Данная теоретическая позиция представлена многими советскими философами, ориентировавшими свои исследования на создание системной модели культуры как исчерпывающего теоретического инварианта, позволяющего давать структурно-функциональные характеристики культуры во множестве ее параметров. Концептуально выверенные представления о культуре как «совокупном способе и продукте человеческой деятельности», как общем способе человеческого существования в смысле «внебиологически выработанных механизмов и средств» социального наследования открывают перед философской рефлексией определенные перспективы в решении ряда проблем, порождаемых исходным вопросом: «что есть культура».

Принципиально иные задачи встают перед культурологической рефлексией, когда проблема культуры оказывается повернутой в ракурсе не «что (или как) есть культура», но – «как она возможна». Именно этот ракурс заставляет взглянуть на отношения природного и человеческого миров не через их внешне явленную и во многом действительную противоположность, но и через их сущностную соположенность. Возможность утраты презумпции данности культуры, ее осуществленности и осуществимости в каждом «шаге» социального бытия возникает по мере усиления внутрисоциальных процессов, описываемых как процессы дегуманизации. Когда начинают чахнуть ростки гуманности, поиск ее корней становится жизненно необходимым. ИзЛюбава МОРЕВА вестная замкнутость социального мира в самоцельности (и самоценности) собственного существования, не менее известная склонность видеть во всем окружающем мире лишь средство для обеспечения собственного благополучия обрекают человека на принципиально антигуманное отношение к миру природы; в результате многие смысловые поля, питающие человека силой порождаемых устремлений, оказываются заброшенными. Но жажда обретения всепроникающего смысла собственного существования влечет человека к решительности вопроса, звучащего неожиданной инверсией: не только «мир для меня» но и – «я для мира».

Граница, отделяющие человека от природного универсума, в этом вопросе оказываются снятыми. Здесь ставится задача, точно и глубоко сформулированная в свое время С.Л. Рубинштейном в известной работе «Человек и мир»: «...прагматическому изничтожению действительности нужно противопоставить другое соотношение человека и бытия – приобщение человека к бытию через его познание и эстетическое переживание-созерцание».





Возможность преодоления метастаз дегуманизации в истоке и исходе своем оказывается сомкнута с необходимостью преодоления мировоззренческой деонтологизации человека. «Человек как субъект должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия... осознанность и деятельность выступают как новые способы существования в самой Вселенной, а не чуждая ей субъективность...» Если культурологическая рефлексия попытается взять на себя заключенную в этих словах задачу, проблема культуры как способа сознательного и деятельного существования человека явит себя проблемой «приобщения конечного человека к бесконечному бытию и идеального представительства бытия в человеке, перехода первого во второе.»4 Возможность культуры обернется способностью человека б ы т ь деятельно участным к судьбе универсума. В деяниях, стремлениях, во всей бесконечности своих отношений с миром природы, с миром других людей, со своим внутренним миром человек как сознающее, волеющее и действующее существо порождает мир с в о б о д ы. Здесь исток уникальности человеческого существования как специфического моРубинштейн С.Л. Человек и мир. // Проблемы общей психологии. М. 1973, С. 343, 259, 330, ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕМАТИЗАЦИИ дуса бытия. Здесь же возможность прорыва к универсальности человека в пафосе творческого самосозидания, открытости и готовности принять в свою судьбу всю непомерность задач, порождаемых миром. Здесь же исток культуры и ее собственная определенность (с трудом умещающаяся в логическую корректность «определений»).

Возможность культуры есть возможность свободы. Проблема свободы кровными узами связывает культуру с социальноисторическим измерением человеческого бытия. Именно пространство внутренней свободы, где дана возможность полагания себя в ценностно-осмысленном устремлении к самосозиданию и совершенствованию, к преодолению границ всякой себетождественности, и тем самым открыт путь общения и сотворчества – по существу оказывается конституирующим принципом субъектности человека, его способности быть включенным в универсальность связей и отношений через свою уникальную причастность к процессу с м ы с л о о б р а з о в а н и я.

Всякая дискретность преодолена в акте смыслообразования:

здесь полнота духовного присутствия человека и его предметнопрактического действования сливаются в нерасчленимую целостность жизненного поступка, здесь человек осуществляет себя как само стремление к свободному, творчески открытому единению внутреннего и внешнего миров. И хотя, как резонно заметил Гегель «ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы»5, все же в определении «субъектности» идея свободы практически всегда выступает как внутренний принцип волеющего действования, как принцип и н д и в и д у а л и з а ц и и, т.е. положения внутрь себя необходимости избрания пути собственного осуществления.

Свобода как напряженность внутреннего мира, как постоянное пребывание на колеблющейся границе иначе-бытия порой начинала описываться философской рефлексией в терминах «обреченности» (Сартр); но даже интонация надрыва, с которой экзистенциализм XX в. поднял тему свободы, видимо, скорее говорит не о метафизических заблуждениях, но о некоторых реаль Гегель. Философия духа. Соч., т.3, М., 1956, С. 291.

Любава МОРЕВА ных смещениях внутри субъектного мира человека. Классическое «спокойствие» гегелевской рефлексии позволило увидеть в свободе не только высшее определение духа, но и определенность живого человека, который «бьется в тенетах своего противоречия»: «Свобода подразумевает, что перед нами, с одной стороны, имеется нечто всеобщее...» – причем, и это Гегель специально подчеркивал, всеобщее не как нечто чуждое и ставящее предел и границу, но как внутрь субъекта принятая разумность: всеобщие законы права, добра, истины и т.д., как нравственность в действии, истина в мышлении – «а с другой стороны, выступают человеческие влечения, склонности, страсти и все то, что обнимается конкретным сердцем человека как единичного существа». На экзистенциальном уровне субъектности свобода дана «в этом споре противоложностей», здесь «возникают страстные стремления, глубочайшие страдания, мучительные переживания и неудовлетворенность.»Обернувшись внутренней неудовлетворенностью в точке встречи всеобщего и «единичного» в человеческом бытии, свобода становится н е о б х о д и м о с т ь ю поиска путей обретения идеала; и чем более глубоко осознана эта необходимость, тем более свободно уникальность внутреннего мира человека осуществляет себя в пространстве бесконечных возможностей универсального. «Сущность человеческой свободы, – замечал Зураб Какабадзе, – заключается именно в этой способности преодолеть инерцию фактического бытия и открыться для детерминации более совершенным, в конечном итоге, абсолютным бытием». Свобода как в глубине индивидуальности вызревающая необходимость духовной ориентации во всем богатстве ценностносмысловых и деятельностных устремлений человека с непреложностью закона порождает стремление к идеалу – стремление, энергийная сила которого кристаллизует духовный мир в динамически-иерархизированную целостность, что в конечном счете только и открывает возможность смыслообразования. Здесь обретается способность человека ориентировать собственное «я» не только в информативно-организующем пространстве коммуникативных (знанчески нагруженных) с о о бщений, но и духовно Гегель. Эстетика. В 4-х томах. Т. 1, М., 1968, С. Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси, 1985, С. 303.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 54 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.